Kisah Kaum Al-Araf Perjalanan Ruh Di Antara Cahaya Surga Firdaus Dan Kegelapan Neraka Jahannam

 بِسْمِ ٱللّٰهِ ٱلرَّحْمٰنِ ٱلرَّحِيمِ

Dalam Al-Qur’an, istilah Al-A’raf merujuk pada tempat yang berada di antara Surga Firdaus dan Neraka Jahannam. Kata “Al-A’raf” berasal dari akar kata Arab ‘arafa yang berarti mengetahui atau mengenal, dan dalam konteks ini, ia menunjuk pada tempat yang tinggi atau tembok pembatas yang menjadi posisi para penghuni A’raf — yaitu kaum yang amal baik dan buruknya seimbang.

Bab 1 Prologue

Al-Qur’an menyebutkan mereka dalam Surah Al-A’raf ayat 46–49, di mana dijelaskan bahwa terdapat hijab (penghalang) dan di atasnya terdapat orang-orang yang mengenali penghuni Surga dan Neraka dari tanda-tanda wajah mereka. Mereka menyeru para penghuni dua tempat tersebut, dan mereka berharap kepada rahmat Allah namun belum ditetapkan tempat akhir mereka.

Dan di antara keduanya (Surga dan Neraka) ada batas (Al-A’raf), dan di atasnya ada orang-orang yang mengenal masing-masing (penghuni) dari keduanya dengan tanda-tanda mereka. Mereka menyeru penghuni Surga: ‘Salamun ‘alaikum.’ Mereka belum masuk ke dalamnya, padahal mereka ingin sekali.”

 بِسْمِ ٱللّٰهِ ٱلرَّحْمٰنِ ٱلرَّحِيمِ

وَبَيْنَهُمَا حِجَابٌۭ ۚ وَعَلَى ٱلْأَعْرَافِ رِجَالٌۭ يَعْرِفُونَ كُلًّۢا بِسِيمَىٰهُمْ ۚ وَنَادَوْا۟ أَصْحَـٰبَ ٱلْجَنَّةِ أَن سَلَـٰمٌ عَلَيْكُمْ ۚ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَهُمْ يَطْمَعُونَ ٤٦

"Akan ada penghalang antara Syurga dan Neraka. Dan di puncak-puncak penghalang itu akan ada orang-orang1 yang akan mengenali ˹penghuni˺ keduanya melalui penampilan mereka.2 Mereka akan berseru kepada penghuni Syurga, “Semoga kesejahteraan dilimpahkan kepada kamu!” Mereka belum lagi memasuki Syurga, tetapi berharap dengan penuh harapan."

[Quran Surah Al-A’raf (7: 46)]

Para ahli tafsir klasik seperti Ibnu Katsir dan Al-Qurtubi menjelaskan bahwa A’raf adalah tempat tinggi, seperti bukit atau dinding yang membatasi Surga dan Neraka. Penghuninya adalah orang-orang yang amal baiknya tidak cukup untuk masuk Surga, namun juga tidak cukup buruk untuk langsung masuk Neraka. Mereka adalah golongan yang tertunda keputusannya.

Allah menunda hukuman dan pahala mereka sampai keputusan-Nya ditetapkan. Dalam beberapa riwayat, disebutkan bahwa mereka akan masuk Surga setelah menerima pengampunan dari Allah karena rahmat dan keadilan-Nya. Keberadaan mereka menggambarkan sisi rahmat dan keadilan Allah yang sempurna: tidak satupun amal hamba akan hilang sia-sia, dan keputusan Allah senantiasa mempertimbangkan amal secara menyeluruh.

Kedudukan Al-A’raf sebagai perbatasan mencerminkan simbol spiritual yang mendalam. Ia adalah titik keseimbangan antara harapan dan ketakutan, antara rahmat dan keadilan. Dari Al-A’raf, para penghuninya dapat melihat dengan jelas nikmatnya Firdaus dan azabnya Jahannam, menjadikan tempat ini sebagai ruang kontemplatif terakhir sebelum keputusan abadi ditetapkan.

Al-A’raf juga mengajarkan manusia pentingnya beramal secara maksimal agar tidak terjebak dalam ketidakpastian akhirat. Ia bukan sekadar tempat secara fisik, melainkan juga peringatan bagi manusia di dunia agar serius dalam mengisi kehidupannya dengan amal saleh yang ikhlas dan seimbang, menjauhi maksiat, dan senantiasa berharap pada rahmat Allah. Al-A’raf adalah cerminan kasih dan keadilan Allah yang memperlakukan hamba-hamba-Nya dengan penuh hikmah dan kebijaksanaan.

Bab 2 Tembok Di Antara Dua Takdir

Press enter or click to view image in full sizeDi antara Surga Firdaus dan Neraka Jahannam, Allah meletakkan sebuah batas yang tinggi bernama Al-A’raf. Ia bukan sekadar tembok pemisah, tetapi juga lambang dari ketetapan Ilahi atas mereka yang amal baik dan buruknya seimbang. Dalam Surah Al-A’raf ayat 46, Allah menggambarkan bahwa kaum ini belum masuk Surga, meski hatinya rindu kepada rahmat-Nya. Mereka berdiri di ketinggian, menyaksikan keindahan Surga dan kedahsyatan Neraka. Dada mereka penuh harap, mata mereka meneteskan air, dan hati mereka menunggu keputusan Sang Hakim Yang Maha Adil.

Para ulama seperti Ibnu Katsir dan Al-Qurtubi menjelaskan bahwa kaum ini adalah orang-orang yang amal kebaikan dan keburukannya sama berat. Mereka tidak cukup buruk untuk dilemparkan ke dalam Jahannam, tapi juga belum cukup baik untuk segera melangkah ke Surga. Di sinilah letak keadilan dan kasih sayang Allah dipertontonkan secara nyata. Al-A’raf menjadi tempat penantian yang mulia, bukan kehinaan. Mereka adalah pelajaran hidup bagi umat manusia: bahwa setiap amal, sekecil apapun, tidak akan sia-sia.

Bab 3: Wajah yang Mengenali Takdir

بِسْمِ ٱللّٰهِ ٱلرَّحْمٰنِ ٱلرَّحِيمِ

۞ وَإِذَا صُرِفَتْ أَبْصَـٰرُهُمْ تِلْقَآءَ أَصْحَـٰبِ ٱلنَّارِ قَالُوا۟ رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا مَعَ ٱلْقَوْمِ ٱلظَّـٰلِمِينَ ٤٧وَنَادَىٰٓ أَصْحَـٰبُ ٱلْأَعْرَافِ رِجَالًۭا يَعْرِفُونَهُم بِسِيمَىٰهُمْ قَالُوا۟ مَآ أَغْنَىٰ عَنكُمْ جَمْعُكُمْ وَمَا كُنتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ ٤٨

Apabila pandangan mereka terarah kepada penghuni neraka, mereka berdoa, “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau gabungkan kami dengan orang-orang yang zalim.Orang-orang yang berada di tempat tinggi akan menyeru beberapa ˹zalim di Neraka˺, yang akan mereka kenali melalui penampilan mereka, sambil berkata, "Jumlah dan kesombongan kamu yang banyak tidak ada gunanya ˹hari ini˺!”

[Surah Al Araf/7: Ayat 47-48]

Kaum Al-A’raf bukanlah jiwa-jiwa yang buta terhadap kebenaran. Dalam Surah Al-A’raf ayat 47–48, mereka digambarkan sebagai orang-orang yang mengenali penghuni Surga dan Neraka dari tanda-tanda wajah mereka. Dengan pandangan yang tajam, mereka menyeru penghuni Surga dengan salam dan memalingkan wajah penuh doa ketika melihat penghuni Neraka. Mereka bukan makhluk biasa; Allah karuniakan pada mereka pengenalan ruhani yang dalam. Mereka tahu hakikat kebaikan dan keburukan, walau masih tertahan di ambang keputusan.

Para ahli tafsir menyatakan bahwa penglihatan kaum ini bukan penglihatan duniawi, melainkan penglihatan spiritual. Mereka mengenal bukan dengan nama, tapi dengan cahaya dan kegelapan wajah para penghuni akhirat. Sebagian ulama berkata, merekalah orang-orang yang hidup di dunia tanpa sempat belajar banyak agama, atau yang wafat tanpa sempat bertaubat. Namun hati mereka tetap condong kepada kebenaran, dan lidah mereka belum mengingkari keesaan Allah. Maka mereka ditempatkan di ketinggian — mulia di atas neraka, tapi belum mulia penuh di Surga.Bab 3: Timbangan yang Goyang

Pada hari kiamat, setiap amal manusia ditimbang dengan timbangan keadilan Allah yang sempurna. Nabi Muhammad SAW bersabda bahwa timbangan itu sangat peka, hingga sebiji zarrah pun tidak akan terabaikan. Namun ada golongan yang amal kebaikannya dan keburukannya sama berat, sehingga timbangan mereka tidak condong ke salah satu sisi. Inilah kaum Al-A’raf — mereka yang berada di tengah-tengah, tidak masuk surga langsung, tapi juga tidak dilempar ke neraka. Mereka adalah cerminan manusia yang menjalani kehidupan dengan banyak kebaikan, namun tidak cukup menebus kesalahan-kesalahannya.

Para mufassir menyebutkan bahwa amal yang mengantarkan seseorang ke Al-A’raf bisa berupa ibadah yang belum sempurna, niat yang belum bulat, atau taubat yang tertunda. Namun mereka tetap memiliki harapan, karena Allah tidak menciptakan Al-A’raf untuk selamanya. Mereka akan tetap menanti, hingga Allah dengan rahmat-Nya menempatkan mereka di Surga. Maka dari itu, Al-A’raf bukan hukuman, melainkan tempat harapan — tempat mereka menanti keputusan Allah dengan hati yang hancur dan penuh rindu.

Bab 4 Doa di Tepi Rahmat

Press enter or click to view image in full size

Ketika kaum Al-A’raf menoleh ke arah neraka, mereka memohon dengan suara yang lirih, “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau tempatkan kami bersama orang-orang zalim itu.” (QS Al-A’raf: 47). Mereka tahu bahwa nasib mereka belum ditentukan, dan satu-satunya harapan mereka adalah kasih sayang Allah. Mereka bukan seperti penghuni neraka yang membangkang dan ingkar. Mereka adalah hamba-hamba yang pernah tergelincir, namun tidak kehilangan rasa takut kepada Allah. Dalam setiap tarikan nafas mereka, ada doa yang naik, berharap agar langkah terakhir mereka menuju surga, bukan sebaliknya.

Ulama sufi seperti Al-Ghazali menjelaskan bahwa posisi kaum Al-A’raf adalah bentuk cinta Ilahi yang paling lembut. Mereka tidak dilemparkan ke neraka, karena masih ada benih iman dalam hati mereka. Mereka juga belum diberi izin masuk ke surga, karena amal mereka belum cukup. Namun justru di situ mereka diuji kesabaran dan harapan. Doa mereka bukan hanya untuk diri sendiri, tapi juga menjadi pengingat bagi umat manusia agar selalu rendah hati dan tidak meremehkan dosa kecil. Sebab satu dosa bisa menahan langkah ke surga, dan satu amal tulus bisa menyelamatkan dari api neraka.

Bab 5 Salam dari Ketinggian

Dalam keadaan menunggu, kaum Al-A’raf tetap menjaga hati dan akhlak. Mereka menyeru penghuni surga dengan ucapan damai: “Salamun ‘alaikum.” Meski belum masuk ke dalamnya, hati mereka sudah condong kepada para penghuni surga. Ini menunjukkan kemuliaan batin mereka. Tidak ada iri atau dengki, hanya rasa hormat dan kekaguman kepada orang-orang yang telah berhasil mencapai rahmat Allah lebih dahulu. Mereka tidak menyimpan rasa benci terhadap orang yang lebih dahulu diberi nikmat, bahkan memberikan salam penuh cinta.

Para ulama menyatakan bahwa salam ini mencerminkan akhlak kaum Al-A’raf yang penuh adab dan ketawadhuan. Dalam dunia, mereka mungkin termasuk orang yang tidak dikenal — bukan ahli ibadah besar, bukan juga pelaku dosa besar. Namun keikhlasan dalam memberi salam di tempat tinggi itu menjadi salah satu sebab Allah melimpahkan kasih sayang-Nya kepada mereka. Mereka bukan sekadar kaum yang tertunda nasibnya, mereka adalah kaum yang sedang dilatih untuk menjadi hamba yang lebih matang dalam cinta, harap, dan ridha kepada Allah.

Bab 6 Cahaya Pengenal Wajah

Al-A’raf bukan hanya tempat tinggi secara fisik, tetapi juga tempat tinggi secara ruhani. Kaum Al-A’raf memiliki kemampuan mengenali wajah para penghuni surga dan neraka. Mereka dapat melihat siapa yang berada dalam nikmat dan siapa yang dalam azab, tanpa harus diberitahu. Hal ini bukan karena ilmu duniawi mereka, melainkan karena Allah memberi mereka cahaya pengenal batin. Dalam tafsir Al-Qurtubi, disebutkan bahwa kaum ini memiliki pandangan yang jernih, hati yang tajam, dan intuisi ruhani yang dalam, karena mereka telah melewati ujian dunia dan akhirat dengan kesabaran yang panjang.

Kemampuan mengenali wajah ini adalah bentuk kemuliaan yang diberikan Allah kepada mereka. Wajah-wajah di akhirat mencerminkan amal di dunia: yang penuh nur adalah penghuni surga, dan yang gelap serta muram adalah penduduk neraka. Kaum Al-A’raf bukan hanya saksi, tapi juga peringatan bagi umat manusia. Jika kita hidup tanpa peduli pada dosa kecil atau amal ringan, bisa jadi kita termasuk orang yang tertahan di tempat tinggi itu — melihat surga dari kejauhan, tapi belum diizinkan masuk, hingga Allah berkehendak.

Bab 7: Akhir dari Penantian;

بِسْمِ ٱللّٰهِ ٱلرَّحْمٰنِ ٱلرَّحِيمِ

أَهَـٰٓؤُلَآءِ ٱلَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ لَا يَنَالُهُمُ ٱللَّهُ بِرَحْمَةٍ ۚ ٱدْخُلُوا۟ ٱلْجَنَّةَ لَا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَلَآ أَنتُمْ تَحْزَنُونَ ٤٩

Adakah orang-orang mukmin yang rendah hati ini yang kamu bersumpah bahawa mereka tidak akan mendapat rahmat daripada Allah?” Akhirnya, orang-orang yang berada di tempat tinggi akan dikatakan: “Masuklah ke dalam syurga, tidak ada ketakutan terhadap kamu, dan tidak pula kamu bersedih hati.”

[Surah Al Araf: Ayat 48]

Penantian kaum Al-A’raf tidak kekal. Dalam ayat ke-49 dari Surah Al-A’raf, Allah menyampaikan kabar gembira kepada mereka: “Masuklah kamu ke dalam surga. Tidak ada rasa takut terhadapmu dan kamu tidak akan bersedih hati.” Ini adalah saat ketika rahmat Allah melebihi keadilan-Nya. Mereka yang semula tertahan, kini diberi izin masuk ke dalam tempat penuh kenikmatan abadi. Allah tidak membiarkan mereka terus dalam penantian, karena cinta-Nya kepada hamba-hamba yang penuh harap lebih besar dari semua perhitungan amal.

Para ulama tafsir menafsirkan ayat ini sebagai bentuk puncak dari kasih sayang Allah kepada manusia. Meskipun amal mereka belum cukup untuk menembus surga secara langsung, namun kesabaran, doa, salam, dan akhlak mereka selama di Al-A’raf menjadi sebab rahmat turun. Ini menjadi pelajaran bagi umat Islam: jangan pernah berhenti berharap kepada Allah, meskipun kita merasa amal kita tidak sempurna. Selama ada iman, selama ada harapan, Allah selalu punya pintu terbuka bagi hamba-Nya.

Bab 8 Cermin Bagi Umat Akhir Zaman

Kaum Al-A’raf adalah cermin bagi umat akhir zaman. Mereka adalah peringatan bahwa kehidupan bukan sekadar amal besar atau dosa besar, tapi juga tentang keseimbangan, niat, dan keikhlasan. Mereka adalah pelajaran bahwa tidak cukup hanya menghindari dosa besar jika amal kebaikan tidak diperbanyak. Mereka juga bukti bahwa Allah SWT Maha Adil dan Maha Penyayang: siapa pun yang membawa secercah iman dan hati yang tunduk, tidak akan dibiarkan binasa selama-lamanya. Dalam kisah kaum ini, kita diajarkan bahwa menunda taubat atau meremehkan amal ringan bisa berakibat besar di akhirat kelak.

Bagi para da’i, guru, dan orang-orang saleh, kisah Al-A’raf adalah bahan renungan dan pengajaran. Jangan hanya ajarkan tentang surga dan neraka, tetapi juga tentang Al-A’raf — tempat yang berada di antara dua nasib, namun penuh dengan cahaya pelajaran. Jangan hanya ingatkan orang akan siksa Jahannam, tetapi juga ajarkan tentang harapan untuk mereka yang merasa amalnya belum cukup. Sebab, dengan memahami kaum Al-A’raf, kita akan lebih rendah hati, lebih bersemangat beramal, dan lebih yakin bahwa rahmat Allah SWT selalu lebih besar daripada dosa kita.

References:

https://medium.com/@xenovandestra/islamic-folklore-kisah-kaum-al-araf-perjalanan-ruh-di-antara-cahaya-surga-firdaus-dan-kegelapan-9f80640a5300

https://medium.com/

TEORI KEDATANGAN GOLONGAN ʿALAWIYYĪN DI NUSANTARA: SUATU ANALISIS AWAL

 

Pedagang Muslim Secara signifikan, Islam telah memberikan pandangan hidup (way of life) baru bagi penduduk Asia Tenggara. Dapat dikatakan demikian, karena penduduk yang pada mulanya tidak mempunyai embel-embel agama, sejak datangnya Islam, mereka kemudian mempunyai agama dan berketuhanan. Salah satu keunikan Islam di Asia Tenggara adalah ketika Islam datang di Asia Tenggara tidak serta merta menghilangkan budaya atau lokalitas penduduk. Islam justru menjadi bingkai dan turut mewarnai jalannya tradisi penduduk. Baca selengkapnya di artikel "Islam di Asia Tenggara Pra-Kolonial", 

TEORI KEDATANGAN GOLONGAN ʿALAWIYYĪN DI NUSANTARA: SUATU ANALISIS AWAL

Teori Ketibaan ʿAlawiyyīn di Kepulauan Melayu: Analisis AwalTeori Ketibaan ʿAlawiyyīn di Kepulauan Melayu: Analisis Awal

Terdapat pelbagai teori tentang kedatangan Islam di Kepulauan Melayu. Antaranya ialah teori kedatangan Islam melalui kumpulan 'Alawiyyīn, yang berdasarkan keturunan 'Alī Ibn Abī Ṫālib. Teori ini menimbulkan persepsi bahawa terdapat satu lagi gerakan yang mendahului gerakan Ahli Sunah Waljamaah di Kepulauan Melayu. Perkara ini perlu dijelaskan secara menyeluruh bagi mengelakkan kekeliruan dalam menanggapi aliran pemikiran yang dianut dan disebarkan oleh keturunan Ahl al-Bayt di seluruh dunia Islam. Oleh itu, kajian ini bertujuan untuk menganalisis teori kedatangan golongan ʿAlawiyyīn dengan mengemukakan hujah sama ada dari sudut sejarah atau riwayat yang berkaitan. Melalui kaedah dokumentasi dalam kaedah pengumpulan data, kajian ini merujuk kepada beberapa karya yang berkaitan dengan sejarah kedatangan Islam di kepulauan Melayu dan hubungannya dengan Ahl al-Bayt. Kajian mendapati bahawa keturunan Ahl al-Bayt atau 'Alawiyyīn yang menyebarkan Islam di kepulauan Melayu berpegang teguh pada Ahl Sunnah

Kepercayaan Waljamaah terhadap akidah Ashaʿirah dan mazhab Shāfiʿī.

Kata kunci: Teori Kedatangan; ʿAlawiyyīn; Ahl al-Bayt; Kepulauan Melayu; Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah.

Waljamaah terhadap akidah Ashaʿirah dan mazhab Shāfiʿī.

Kata kunci: Teori Ketibaan; ʿAlawiyyīn; Ahl al-Bayt; Kepulauan Melayu; Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah.

PENDAHULUAN

Mazhab umat Islam di Nusantara adalah berpegang dengan Ahli Sunah Waljamaah menurut kefahaman Mazhab Shāfiʿī dalam fiqah dan Mazhab Ashaʿirah-Māturīdiyyah dalam akidah. Pegangan ini telah dianuti oleh bangsa Melayu sejak turun temurun. Kenyataan ini berasaskan realiti yang berlaku sekurang-kurangnya bermula pada abad ke-17 Masihi. Ketika zaman keagungan Acheh, aliran ʿIlm al-Kalām dalam pengajian akidah berdasarkan fahaman Ashaʿirah mahupun Māturīdiyyah berkembang dengan begitu pesat. Antara tokoh yang mempeloporinya termasuklah Bukhāri al-Jawhāri pengarang kitab Tāj al-Salāṭin yang membahaskan tentang mengenal diri dan Tuhan sebagaimana yang terkandung dalam ajaran Imam al-Ghazali.1 Kitab ini bukan sahaja dianggap sebagai kitab pertama yang menonjolkan fahaman Ashaʿirah menurut tafsiran Imam al-Ghazali bahkan mungkin merupakan kitab pertama dalam Bahasa Melayu yang diketahui nama penyusunnya.
Selain itu, terdapat dua orang ulama besar yang membahaskan persoalan akidah di Alam Melayu, iaitu Nūr al-Dīn al-Rānirī (1658) dan ʿAbd al-Ra'ūf Fanṣūri (1620-1693). Mengenai Nūr al-Dīn, beliau membincangkan fahaman Māturīdiyyah yang bermazhab Ḥanafī dengan menterjemahkan kitab Sharḥ al-ʿAqā'id al-Nasafiyyah oleh Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī dan diberi judul Durrah al-Farā'id bi Sharḥ al-ʿAqā'id.2 Pengaruh ajaran Māturīdiyyah juga dapat dilihat dalam karya Nūr al-Dīn al-Rānirī yang berjudul Hidāyah al-Imām yang membincangkan masalah
1 Bukhari al-Jauhari, Taj Us-Salatin, ed. Khalid Hussain (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966). 28-34.
2 Lihat perbahasannya dalam Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: A Century of the 'Aqaid of Al-Nasafi, (Kuala Lumpur: Jabatan Penerbitan, Universiti Malaya, 1988).
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awalzat, sifat dan perbuatan Allah SWT serta kebenaran rasul dan rukun Islam yang lima.3 Manakala ʿAbd al-Ra'ūf Fanṣūri yang juga dikenali dengan nama ʿAbd al-Ra'ūf Singkil mengupas ilmu akidah yang terkandung dalam kitab tasawufnya berjudul ʿUmdah al-Muhtājīn yang dianggap sebagai ulama pertama mengajarkan Sifat Dua Puluh. Beliau mengupas sifat wajib, mustahil dan harus bagi Allah SWT.4

Pada abad ke-18, Muhammad Zayn Faqih Jalal al-Din al-Ashi telah menterjemahkan serta mengubahsuai kitab yang bertajuk Umm al-Barāhīn oleh al-Sanusi yang membahas tentang ajaran Sifat Dua Puluh kemudiannya diberi tajuk Bidāyah al-Hidāyah.5 Selepas itu muncul beberapa buah kitab tentang akidah yang berasaskan kitab Umm al-Barāhīn tersebut seperti Zuhrah al-Murīd fi Bayān Kalimah al-Tawhīd oleh ʿAbd al-Samad al-Falimbani6 dan Zarīʿah al-Yaqīn oleh Nawawi al-Bantani.7 Pada abad ke-19, kitab-kitab akidah yang membahaskan tentang ajaran Sifat Dua Puluh semakin bertambah. Antara yang penting termasuklah Ini Kitab Sifat Dua Puluh oleh Sayyid Uthman bin Yahya al-Betawi.8 Begitu juga kitab bertajuk Sirāj al-Huda susunan Muhammad Zayn al-Din bin Muhammad Badawi al-Sambawi dan kitab ʿAqīdah al-Nājīn karangan Zayn al-Abidin Muhammad al-Fatani.9
Pada abad ke-20, lahir seorang alim yang produktif dalam bidang penulisan iaitu Shaykh Daud bin Abd Allah al-Fatani. Antara kitab-kitab beliau yang terkenal termasuklah al-Durr al-Thamīn dan Sifat Dua
3 Mohd Nor Ngah, Kitab Jawi: Islamic Thought of the Malay Scholars, (Singapore: Institute of Southeast Studies, 1983), 5.
4 Wan Zailan Kamaruddin Wan Ali, "Asal-Usul, Pengaruh dan Kesan Aliran al-Ash'ari dan Asya'irah di Malaysia dan Kepulauan Melayu", dalam Malaysia Dari Segi Sejarah, (Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1994), 84-106.
5 Lihat Muhammad Zayn Faqih Jalal al-Din al-Ashi, Bidayah al-Hidayah (Pulau Pinang: Maktabah wa Matba'a al-Ma'arif, t.t).
6 Lihat Wan Muhd Shaghir Abdullah, Syeikh Abdus Samad al-Falimbani Sufi Yang Syahid fi Sab (Kalimantan: Yayasan al-Fatanah, 1982).
7 Snouck Hurgronje, Mekka in the Letter Part of The 19th Century, (Leiden: E.J. Brill, 1970), 268-272.
8 Lihat Uthman bin Yabya al-Betawi, Ini Kitab Sifat Dua Puluh, (Pulau Pinang: Dar al-Ma'arif, t.t).
9 Omar Awang, "The Umm al-Barahin of al-Sanusi", Jurnal Nusantara, bil. 2 (Julai 1972), 157-168.
Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84
63
Puluh. Di Kelantan terdapat tokoh yang terkenal dengan gelaran Tuan Tabal turut membahaskan masalah Sifat Dua Puluh dalam kitabnya yang bertajuk Kifāyah al-ʿAwam. Di Kedah pula terdapat seorang ulama daripada keturunan Muhammad Arshad al-Banjari iaitu Muhammad Tayb bin Masʿud al-Banjari yang membahaskan ajaran Sifat Dua Puluh dalam kitabnya bertajuk Miftāḥ al-Jannah.10
Berdasarkan fakta-fakta ini jelas menunjukkan betapa umat Melayu Islam di Tanah Melayu telah turun temurun menganut fahaman Ahli Sunah Waljamaah berteraskan Ashaʿirah atau Māturīdiyyah dalam berakidah. Aliran ini jelas terbukti menjadi anutan yang sangat kukuh dan konsisten dalam masyarakat Melayu Islam sejak zaman berzaman. Oleh itu, apabila terdapat teori yang mengatakan wujud aliran lain yang mendahului aliran Ahli Sunah Waljamaah dalam masyarakat Melayu di Nusantara, ia perlu dibuktikan secara tuntas kerana realiti semasa adalah menyalahi dengan teori yang dikemukakan.
Oleh hal yang demikian, penulis akan meneliti kembali sejarah kedatangan Islam ke Nusantara secara umumnya dan ke Malaysia secara khususnya. Hal ini amat penting bagi mengenalpasti daripada arah manakah sumber agama Islam yang sampai ke Alam Melayu. Kemudian penulis akan mengkaji aliran terawal yang mula-mula dianut oleh masyarakat Islam di Malaysia berdasarkan fakta dan bukti sejarah.
TEORI KEDATANGAN ISLAM DI NUSANTARA
Berdasarkan penelitian sejarah, kedatangan Islam ke Tanah Melayu jauh lebih awal daripada apa yang dicadangkan oleh ahli-ahli sejarah Barat. Terdapat penemuan batu nisan di Teluk Cik Munah, Pekan, Pahang yang bertarikh pada 14 Rabiʿ al-Awwal 419H/1028M, menunjukkan bahawa Islam telah pun tersebar di situ seawal abad ke-11 Masihi. Begitu juga Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Islam di Kelantan (Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1983), 22-25.
Lihat perbincangan tentang penemuan ini oleh Mohd Mokhtar bin Shafii, "Batu Nesan Kurun ke-5H/10M di Pekan Pahang", dalam Tamadun Islam di Malaysia, ed. Khoo, Kay Kim, Fadzil Othman, Abdullah Zakaria Ghazali, Amat Adam, Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Jazamuddin Baharuddin, Khozimi (Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1980), 13-28.
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal
penemuan batu nisan milik Shaykh ʿAbd al-Qadir bin Husayn Shah Alirah bertarikh 29011/902M di Tanjung Inggeris, Alor Setar, Kedah menunjukkan bahawa Islam telah diperkenalkan di kawasan tersebut pada abad ke-10.12 Penemuan dinar emas di Kelantan bertarikh 57711/1181M pula menunjukkan bahawa Islam telah diamalkan dan berpengaruh di negeri tersebut menjelang abad ke-12 Masihi.13
Semua bukti ini menunjukkan pendapat sarjana Barat seperti B. Schrieke dan disokong oleh beberapa orientalis lain yang mendakwa proses pengislaman di Alam Melayu hanya berlaku menjelang abad ke-16 Masihi adalah suatu hujah yang lemah dan tidak boleh dipertahankan. Malahan pendapat ini cuba mengaitkan faktor pemesatan penyebaran Islam di Alam Melayu berpunca daripada persaingan antara pedagang Islam dengan orang Portugis yang berjaya menakluki Melaka pada tahun 1511.14 Namun begitu, bukti menunjukkan proses pengislaman telah berlaku jauh lebih awal dari abad tersebut. Bahkan Islam kemudiannya telah berjaya memainkan peranan penting mencorakkan perjalanan sejarah dan pembentukan peradaban masyarakat Melayu walaupun terpaksa menghadapi pelbagai cabaran.
Oleh kerana terdapat banyak perbezaan mengenai penentuan tarikh kemasukan Islam ke Alam Melayu, maka dapat diandaikan bahawa proses kemasukan Islam berlaku daripada pelbagai pihak. Hasil daripada penelitian para pengkaji sejarah, disimpulkan sekurang- kurangnya terdapat tiga teori utama asal-usul para pendakwah dan mubaligh yang membawa Islam ke Alam Melayu. Pertama, teori yang mengatakan bahawa para pendakwah itu berasal dari negara Arab;
12 Abdullah Hj Ishak, "Kedah Dahului Melaka Terima Islam", Al-Islam, jld. 15, no. 10, 1988, 28-30.
13 Sa'ad Shukri, Hj. Muda, Detik-detik Sejarah Kelantan, (Kota Bharu: Pustaka Aman, 1971), 28; Wan Hussien Azmi, "Islam di Malaysia: Kedatangan dan Perkembangan (Abad 7-10M)" dalam Tamadun Islam di Malaysia, ed. Khoo, Kay Kim, Fadzil Othman, Abdullah Zakaria Ghazali, Amat Adam, Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Jazamuddin Baharuddin, Khozimi (Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1980), 135.
14 B. Schricke, Indonesian Sociological Studies, (The Hague and Bandung: W. Van Hoeve Ltd., 1957), 231-237; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu (Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia, 1990), 17-18.
kedua, pendapat yang mengatakan mereka datang dari India dan ketiga, pendapat yang mengatakan mereka berasal dari negara China atau Indo-China. Ini merupakan tiga teori popular yang sering dibincangkan oleh para pengkaji sejarah.
Namun demikian, pendapat yang kuat adalah Islam sampai ke Nusantara menerusi orang Arab. Menurut A. Hasymi, terdapat fakta dan bukti yang jelas bahawa orang Arab merupakan perintis kepada proses islamisasi di Nusantara pada peringkat awal sebelum kedatangan mubaligh-mubaligh India. Saudagar-saudagar Arab ini telah pun sampai di Alam Melayu sejak sebelum kedatangan Islam lagi. Mereka datang melalui jalan laut dan jalan darat.15 Hujah ini juga disokong oleh Hamka dan Arnold dengan menyatakan bahawa semenjak awal abad pertama hijrah lagi orang-orang Arab telah datang ke Alam Melayu melalui jalan tersebut.16
Begitu juga teori kedatangan Islam dari China. Ia juga adalah hasil peranan orang Arab. T. W. Arnold dalam bukunya "The Preaching of Islam" menyatakan kemungkinan Islam datang ke Kepulauan Nusantara pada permulaan abad hijrah. Ini kerana, pada tahun 674 Masihi terdapat seorang pemimpin Arab datang ke negeri China dan beliau mempunyai pengikut-pengikutnya di Pantai Barat Sumatera.17
Menurut Hamka, pengislaman masyarakat di Alam Melayu dilakukan oleh seorang syeikh atau wali Allah dari Arab, alasannya ialah orang-orang Arab telah pun mengadakan hubungan perdagangan dengan India dan Mesir sejak abad pertama hijrah lagi, di samping mengadakan hubungan dengan Nanhai (Asia Tenggara) sehingga abad ke-9. Maksudnya, mereka menguasai jalan perdagangan laut antara Mesir, India, Asia Tenggara dan China serta mendirikan penempatan-
15 A. Hasjmy, Sedjarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia (Acheh Pt. Al-Maarif Penerbit Percetakan Offset, 1981), 176.
16 Hamka, "Pengaruh Islam Dalam Sastera Melayu", dalam Islam dan Kebudayaan Melayu (Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan Malaysia, 1977), 420; Arnold, Thomas Walker, The Preaching of Islam: A History of The Propogation of Muslim Faith, (Pakistan: Sh. Muhd Ashraf Kashmiri Bazar Lahore, 1979), 367.
17 Ibid.
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal
66
penempatan di kawasan pantai Nusantara sejak abad pertama hijrah lagi.18
Hubungan perdagangan bangsa Arab dan Parsi dengan daerah Nusantara juga dikatakan sudah pun berlaku sejak sebelum kelahiran Islam lagi.19 Sesungguhnya pusat perniagaan di Zafar al-Hamud20 yang terletak di selatan Semenanjung Tanah Arab merupakan tempat persinggahan perdagangan sama ada melalui jalan darat mahupun jalan laut. Oleh kerana keperluan yang tinggi bagi mendapatkan barang-barang dagangan yang hanya terletak di Nusantara seperti lada hitam, rempah, bunga cengkih, kemenyan, kapur barus dan buah pala yang diperlukan di Asia Barat dan Mediterranean, pedagang-pedagang tersebut telah terdorong untuk datang ke Nusantara.21
Daripada kenyataan di atas dapatlah ditegaskan bahawa seolah-olah terdapat kesepakatan dalam kalangan para sarjana Islam mengenai berlakunya hubungan di antara pedagang-pedagang Asia Barat dengan Nusantara sejak sebelum kemunculan Islam lagi. Motif perhubungan antara mereka ketika itu adalah semata-mata mengenai perdagangan. Hubungan antara mereka dikatakan berlaku sejak sebelum abad kelima Masihi lagi dan berkekalan sehingga kelahiran Islam pada kurun ketujuh Masihi.22
Kedatangan Islam ke Nusantara selain daripada yang berlaku pada zaman Rasulullah SAW, juga dikatakan berlaku pada zaman Khulafa' al-Rasyidin, khususnya pada zaman Khalifah ʿUmar al-Khattab (634-644M). Pada zaman pemerintahan beliau, kekuasaan Islam telah
18 Hamka, Sejarah Umat Islam, (Singapura: Pustaka Nasional, 1997), 670 & 677.
19 Hamdan Hassan, "Pertalian Pemikiran Islam Malaysia-Aceh, dalam dalam Tamadun Islam di Malaysia, ed. Khoo, Kay Kim, Fadzil Othman, Abdullah Zakaria Ghazali, Amat Adam, Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Jazamuddin Baharuddin, Khozimi (Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1980), 71.
20 Muḥammad Ibn ʿAbd Allāh al-Lawātī al-Ṭanjī Ibn Baṭṭūṭah, Tuḥfat al-nuẓẓār fī gharāʾib al-amṣār wa-ʻajāʾib al-asfār (Riḥlat Ibn Baṭūṭah), (Beirut: Muassasah Risalah, 1405H), 1: 285.
21 Dada Meuraxa, Sejarah Masuknya Islam ke Bandar Barus Sumatera Utara, (Medan: Penerbit Sasterawan, 1973), 48.
22 Tibbetts, Gerald Randall. "Early Muslim traders in south-east Asia." Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 30, no. 1 (177 (1957): 1 45.
Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84-65
pun sampai ke Rom dan Parsi. Menurut sejarah, terdapat ramai dalam kalangan orang-orang Parsi memeluk Islam. Begitu juga dengan keturunan Parsi yang berada di Perlak dan Pasai. Keadaan yang sama juga berlaku di China. Menurut catatan China, penerimaan Islam oleh pedagang-pedagang Arab yang bermastautin di China telah berlaku apabila diketahui bahawa seluruh Semenanjung Tanah Arab telah memeluk Islam. Tindakan ini berlaku menjelang kewafatan Rasulullah SAW dan pada zaman awal pemerintahan Khalifah Abu Bakr al-Siddiq (632-634M). Penerimaan Islam oleh orang-orang Arab tersebut kemungkinan besar telah mempengaruhi orang-orang China untuk memeluk Islam. Berdasarkan kepada beberapa fakta di atas, tidak dinafikan bahawa Islam telah diterima di Nusantara sejak zaman Rasulullah SAW dan zaman Khulafa' al-Rasyidin lagi.23
Manakala pada zaman Kerajaan Bani Umayyah (661-750M) dan Bani Abbasiyyah (750-1258M), bukti-bukti yang lebih jelas tentang kedatangan Islam ke Nusantara telah pun menjadi kenyataan. Seperti yang dinyatakan oleh Arnold, pada tahun 674 Masihi telah wujud penempatan orang-orang Arab Islam di pantai barat Sumatera.24 Hall pula berpendapat kedatangan Islam ke daerah tersebut lebih awal daripada yang dicadangkan oleh Arnold.25 Begitu juga terdapat penempatan orang-orang Arab Islam yang digelar "Ta-Shih" di Jawa pada sekitar tahun tersebut.26 Tarikh tersebut adalah berlaku pada zaman kerajaan Bani Umayyah yang pada ketika itu diperintah oleh pengasasnya Muʿawiyah Ibn Abu Sufyan (661-680M).
J. C. Van Leur menyatakan bahawa rombongan sahabat Nabi yang diketuai oleh Wahab Ibn Abi Qabāḥah telah mengunjungi Riau pada tahun 627 Masihi selama lima tahun dan wujud perkampungan Arab di Sumatera Timur pada tahun 674 Masihi.27 Pendapat ini telah Arnold, Thomas Walker, The Preaching of Islam, .
25 Daniel George Edward Hall, A History of South-East Asia (New York: St Martin's Press, 1968), .
26 Tibbetts, Gerald Randall. "Early Muslim traders in south-east Asia." Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 30, no. 1 (177 (1957): 1-45.
27 J. C. Van Leur, Indonesia Trade and Society (Bandung: W. Van Hoeve, 1955), 18.
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal
68
disokong oleh John Crawford28 yang menyatakan tarikh kedatangan Islam ke Nusantara sejak abad ke-7 Masihi dibawa oleh pedagang-pedagang Arab. Teori ini disokong dengan hujah telah wujud penempatan orang-orang Islam Arab di Sumatera Timur (San-Fu-Chi) - Sriwijaya Palembang dalam tahun 674 Masihi.29
Selain itu, terdapat catatan yang melaporkan bahawa Muʿawiyah pernah berusaha memonopoli perdagangan rempah supaya bekalannya tidak bergantung semata-mata kepada Dinasti Tang.30 Muʿawiyah juga dilaporkan pernah menghantar utusan kepada Raja Sriwijaya, Lokitararman supaya memeluk Islam di samping membuat hubungan dagangan dengan Damsyik. Usaha dakwah Islamiyah di Nusantara dikatakan lebih berjaya pada zaman Khalifah ʿUmar Ibn ʿAbd al-Aziz (717-720M).31
Pada zaman beliau, Islam telah tersebar dengan meluasnya ke Mesir, Syam, Parsi dan Sind. Di Nusantara pula Raja Sriwijaya di Jambi, iaitu Sindravarman telah memeluk Islam pada tahun 718 Masihi. Kemudian pada tahun 726 Masihi, Raja Jay Sima, iaitu Putera Ratu Sima bagi Kerajaan Kalinga, Jawa Timur turut memeluk Islam. Kegiatan dakwah bukan sahaja dilakukan oleh pihak kerajaan Bani Umayyah, bahkan usaha ini telah dijalankan oleh pihak persendirian.32
Dalam hal ini, Syed Muhammad Naquib al-Attas yang merupakan seorang penyokong kuat teori kedatangan Islam dari Arab, beliau bukan sahaja melihat kepada faktor luaran (external), malah juga menekankan kepada faktor dalaman (internal). Dari segi faktor dalaman, beliau melihat dari sudut bahasa dan kesusasteraan. Kebanyakannya
28 John Crawford, History of the Indian Archipelago (United States: Harvard University Press, 1967), 11: 104
29 Arnold, Thomas Walker, The Preaching of Islam, 368.
30 Abdullah Ishak, Islam di Nusantara (Kuala Lumpur Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia, al-Rahmaniah, 1990),.
31 Aḥmad al-Shalabī, Mausūʿah al-Tārīkh al-Islāmī wa al-Haḍārah al-Islāmiyyah (Kaherah: Maktabah al-Nahḍah al-ʿArabiyyah, 1996), 4: 170.
32 Abdullah Ishak, Islam di Nusantara, 30.
Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84
69
merujuk kepada sumber-sumber tulisan lama Islam yang ditulis oleh orang-orang yang berasal dari Arab atau Parsi.33
Selain itu, kefahaman tentang agama Islam banyak dipengaruhi dari Timur Tengah. Contohnya, tulisan jawi dan huruf-hurufnya, cara bacaan al-Quran, penjelasan akidah dan sebagainya. Tiada langsung yang dikatakan hasil rujukan dan bacaannya dipengaruhi dari India. Beliau juga menegaskan bahawa teori umum berkaitan dengan proses ini memperlihatkan perubahan konsep-konsep dan sejarah Islam Melayu Indonesia telah membuktikan ia datang daripada sumber asalnya iaitu Arab. Contohnya, manuskrip manuskrip yang ditulis dalam bahasa Arab, syariah, metafizik, falsafah, semuanya dari bahasa Arab dan Parsi.34
Menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas adalah amat jelas bahawa kefahaman Islam yang dibawa oleh mereka itu berbentuk Asia Barat, bukan India. Tambahan pula kandungan dan cara penghuraian akidah, pelbagai mazhab tasawuf, peri bentuk tulisan Jawi serta corak beberapa hurufnya, nama gelaran bagi hari-hari, mingguan, cara melafazkan al-Quran dan beberapa perkara penting lainnya, menjelaskan ciri-ciri tegas bangsa Arab, bukan India, sebagai pembawa dan penyebar asli agama Islam di Kepulauan Melayu-Indonesia.35
Dengan penerimaan idea ini dapatlah meyakinkan kita bahawa kandungan ajaran Islam yang sampai kepada umat Islam di Malaysia adalah daripada sumber yang asal iaitu sumber Arab yang menyampaikan Islam itu daripada sumbernya yang asli. Jikalau Islam itu datangnya daripada sumber yang bukan Arab maka ia akan terbuka kepada pelbagai tuduhan dan tohmahan terhadap kesahihan dan keaslian pengajaran Islam itu sendiri, lantaran datangnya daripada sumber sekunder yang mungkin telah dipengaruhi unsur-unsur tempatan.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu (Kuala Lumpur Angkatan Belia Islam Malaysia,1990), 33-34.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Preliminary Statement on A General Theory of the Islamication of the Malay-Indonesian Archipelago (Kuala Lumpur Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969), 1-2.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu,.
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal.
Sewaktu kedatangan Islam di Malaysia, sama ada dalam abad ke-10 atau abad ke-14 Masihi ternyata jelas bahawa pemikiran Mazhab tertentu telah menguasai kehidupan masyarakat di negara-negara Islam sejak abad ke-10 Masihi sama ada dalam bidang ilmu kalam, tasawuf dan lebih-lebih lagi dalam bidang fiqah. Penerimaan mengikuti mazhab figh tertentu bagi masyarakat Islam itu telah diterima oleh majoriti ulama sejak abad ke-10 Masihi berasaskan persetujuan mereka bahawa pintu ijtihad tidak terbuka lagi dan setiap Muslim dikehendaki mengikuti salah satu daripada mazhab yang empat iaitu Mālikī, Ḥanafī, Shāfiʿī dan Ḥanbalī.36
Memandangkan pendakwah-pendakwah yang datang ke kawasan ini pernah berada di negara-negara tempat mazhab fiqah tertentu bertapak, maka sudah tentu mereka juga terpengaruh dan mengikuti aliran mazhab yang berkembang di situ. Oleh itu, amat jelas bahawa para pendakwah yang datang adalah beraliran Mazhab Shāfiʿī dalam bidang fiqah. Hal ini menunjukkan bahawa sama ada mereka itu datang dari Arab, China mahupun India, mereka menganut aliran Mazhab Shāfiʿī yang juga berasal usul dari Tanah Arab. Oleh hal yang demikian, amat sukar untuk menafikan dakwah Islam yang sampai ke Nusantara atau Tanah Melayu secara khususnya, sebagai bukan berasal daripada sumber yang asli iaitu bangsa Arab.
Setelah melihat kepada beberapa pandangan ahli-ahli sejarah Islam dan Barat yang mengemukakan pandangan masing-masing berdasarkan bukti yang jelas, penulis merumuskan kedatangan Islam ke Alam Melayu adalah berasal daripada para pedagang dan pendakwah Islam dari Semenanjung Tanah Arab. Ia berlaku seawal kurun pertama hijrah atau kurun ke-7 Masihi. Hal ini dapat dibuktikan secara kasarnya dengan melihat kepada pelbagai pengaruh luaran dan dalaman di dalam masyarakat Melayu-Islam dalam pelbagai aspek seperti Mazhab, bahasa, budaya, sastera, sejarah dan realiti semasa.
Pandangan Syed Muhammad Naquib al-Attas yang mengatakan bahawa pendakwah-pendakwah itu datang dari satu tempat iaitu Asia
Ṣubḥi Rajab Maḥmaṣānī, Falsafah al-Tashrīʿ fī al-Islām (Beirut: Dār al-ʿIlm li al-Malayin, 1961), 36.
Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84 -71
Barat, namun sebelum sampai ke Alam Melayu mereka terlebih dahulu singgah di India, China atau tempat-tempat lain bagi tujuan perdagangan dan penyebaran agama Islam adalah sangat relevan.37 Berdasarkan teori ini, penulis akan rungkaikan pada subtopik seterusnya mengenai bentuk aliran Islam yang mula-mula sampai ke Malaysia atau Tanah Melayu.
TEORI KEDATANGAN GOLONGAN ʿALAWIYYĪN DI NUSANTARA
Menurut Sayyid Alwi al-Haddad, sekelompok Arab berketurunan ʿAlawiyyīn telah melarikan diri ke Champa akibat kekejaman tentera al-Ḥajjāj. Beliau menukilkan penjelasan al-Nuwayrī (w.733h) dalam kitabnya, Nihāyah al-Arab fī Funūn al-‘Adab yang menyatakan di sebelah Timur negeri China terdapat sekumpulan bangsa Arab yang merupakan para penyokong ʿAlī Ibn Abī Ṫālib dikenali sebagai ʿAlawiyyīn mendiami Sila. Mereka datang ke Sila menerusi Champa.38 Al-Nuwayrī dalam karya yang sama memaksudkan ʿAlawiyyīn sebagai keturunan ʿAlī Ibn Abī Ṫālib Ibn ʿAbd al-Muṫālib yang terdiri daripada lima cabang iaitu; Banū al-Hasan Ibn ʿAlī, Banū al-Ḥusayn Ibn ʿAlī, Banū Muḥammad Ibn al-Ḥanafiyyah, Banū al-ʿAbbas al-Saqā’ Ibn ʿAlī dan Banū ʿUmar al-Aṫrāf Ibn ʿAlī.39
Walau bagaimanapun, fakta yang mendakwa bahawa al-Ḥajjāj dan tenteranya telah melakukan kekejaman terhadap keturunan ʿAlawiyyīn atau Banī Hāshim masih boleh dipertikaikan. Ini kerana fakta tersebut tidak tepat sepertimana menurut Al-Dhazabī yang mengatakan:
“Maka adakah menjadi pendukung kepada keluarga Rasulullah SAW orang yang memberikan kuasa kepada golongan kafir untuk membunuh dan menawan mereka dan sekalian umat Islam (?), sedangkan mereka berdusta terhadap al-Ḥajjāj dan selainnya kononnya
37 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, 32-33.
38 Alwi bin Tahir al-Haddad, Sejarah Masuknya Islam di Timur Jauh, terj. S. Muhammad Dhiya Syahab (Jakarta: Penerbit Lantera, 1997), 40.
39 Aḥmad Ibn ʿAbd al-Wahhāb al-Nuwayrī, Nihāyah al-Arab fī Funūn al-‘Adab (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2004), 2: 371.
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal
72
dia (al-Ḥajjāj) telah membunuh golongan ashrāf (keturunan Banī Hāshim), padahal al-Ḥajjāj tidak membunuh seorang pun Banī Hāshim walaupun dengan kezaliman dan kekejamannya. Sesungguhnya (Khalifah) ʿAbd al-Mālik telah melarangnya daripada (melakukan) sedemikian, namun yang dia bunuh adalah orang daripada kalangan bangsawan Arab selain Banī Hāshim. Malah dia (al-Ḥajjāj) telah mengahwini seorang wanita Banī Hāshim iaitu anak perempuan ʿAbd Allah Ibn Jaʿfar...'
Al-Ṫabarānī pula telah meriwayatkan dengan sanad yang sahih dan Ibn Maʿīn dalam al-Tārīkh dengan sanad yang hasan bahawa al-Ḥajjāj telah berkata pada suatu hari:
“Sesiapa yang ditimpa bencana, maka bangunlah, kami hendak memberikannya (bantuan) atas bencananya. Lalu seorang lelaki bernama Sinān bangun dan berkata: Aku telah membunuh Ḥusayn. (Al-Ḥajjāj) berkata: Bagaimana kamu membunuhnya? (Sinān berkata): Aku telah menusuknya dengan tombak, lalu mencincangnya dengan pedang, tiada seorang pun yang bersama-sama denganku membunuhnya. (Al-Ḥajjāj) berkata: Adapun kamu dan dia tidak akan berkumpul di tempat yang sama (syurga)! (Al-Ḥajjāj) mengeluarkannya dan tidak memberikan sesuatu pun kepadanya.”

Shams al-Dīn al-Dhahabī, al-Muntaqā min Minhāj al-Iʿtidaāl fī Naqḍ Kalām Ahl al-Rafḍ wa al-Iʿtizāl, (Riyād: al-Ri’āsah al-ʿĀmmah li Idārah al-Buḥūth al-Ilmiyyah wa al-Iftā’ wa al-Daʿwah wa al-Irshād, 1993), 340.
Sulaymān Ibn Aḥmad al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-Kabīr (Māṣil: Maktabah al-Ulūm wa al-Ḥikam, 1983), 3: 111; Abū Zakariyyā Yaḥyā Ibn Maʿīn, Tārīkh Ibn Maʿīn (Riwāyah al-Dūrī), (Makkah: Markaz al-Baḥth al-ʿIlmī wa Ihyā’ al-Turāth al-Islamī, 1979), 3: 498.

Menurut al-Ṣallābī dalam kitab al-Dawlah al-Islāmiyyah:
“Sesungguhnya al-Ḥajjāj menghormati Ahl al-Bayt dan memuliakan mereka…dan apa yang disebut dalam kitab-kitab sejarah tentang keadaan al-Ḥajjāj yang melancarkan permusuhan terhadap Ahl al-Bayt tidak benar, khususnya jika kita mengetahui bahawa layanan (Khalifah) ʿAbd al-Mālik terhadap Ahl al-Bayt dan kesungguhannya untuk tidak mengganggu mereka daripada dekat mahupun jauh selagimana mereka tidak cuba mendekati kerusi khilafah dan berusaha untuk mencapainya.”
Menurut Ibn Kathīr, telah diriwayatkan mengenai al-Ḥajjāj lafaz-lafaz kesat dan keji yang pada zahirnya kekufuran. Namun begitu, ada kemungkinan beliau telah bertaubat dan menyesali perbuatannya, jika tidak maka beliau kekal bertanggungjawab atas segala perbuatannya.
Oleh hal yang demikian, fakta yang mengatakan bahawa terdapat golongan Banī Hāshim atau Ahl al-Bayt yang ditindas atau dizalimi terutamanya pada zaman Bani Umayyah atau lebih khusus pada zaman al-Ḥajjāj tidak boleh diterima secara mutlak. Terdapat banyak fakta yang jelas menunjukkan bahawa golongan ʿAlawiyyīn atau keturunan Rasulullah SAW yang berdakwah ke luar Tanah Arab itu berfahaman Ahli Sunah Waljamaah.
Al-Attas mengatakan istilah ʿAlawiyyīn pada zaman sejarah Islam adalah merujuk kepada keturunan ʿAlī Ibn Abī Ṭālib dan isterinya Fāṭimah. Pada zaman Banī Umayyah dan Banī ʿAbbāsiyyah, ʿAlawiyyīn lebih merujuk kepada pengikut atau parti ʿAlī, iaitu golongan yang mendukung beliau selepas kewafatan Nabi SAW. Ia hanya sebuah kumpulan politik sebelum kemudiannya didakwa oleh puak Syiah sebagai asal ajaran mereka.ʿ

Alī Muḥammad al-Ṣallābī, al-Dawlah al-Umawiyyah: ʿAwāmil al-Izdihār wa Tadāʿiyāt al-Inhiyār (Beirut: Dār al-Maʿrifah, 2008), 1: 680. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Historical Fact and Fiction (Johor Bahru: UTM Press, 2012), 13. Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal.

PERKAITAN GOLONGAN ʿALAWIYYĪN DENGAN ʿARAB ḤAḌRAMI
Teori tentang kedatangan para pendakwah berketurunan Rasulullah SAW atau ʿAlawiyyīn ke Nusantara sangat berkait rapat dengan golongan ʿArab Ḥaḍramī. Menurut rekod sejarah, masyarakat ʿArab Ḥaḍramī merupakan individu-individu penting yang berhijrah ke negara luar dalam usaha membawa agama Islam seawal abad ke-7 Masihi seumpama ke Afrika Timur (Kenya, Somalia, Tanzania), Hydrabad India, Kepulauan Indonesia dan kawasan berdekatan seperti Tanah Melayu, Vietnam, Burma, Thailand dan Kemboja.44 Faktor migrasi dilakukan adalah disebabkan perdagangan, menyebarkan dakwah Islam serta keadaan tidak kondusif yang dialami di negara asal, antaranya keadaan demografi Hadramaut yang tidak menyokong kelangsungan hidup masyarakatnya, keadaan cuaca yang tidak menentu dan keadaan politik yang tidak stabil.

Sumber-sumber penulisan Arab kontemporari antara lain menjelaskan bahawa melalui amalan perdagangan yang bergerak seiring dengan proses Islamisasi, masyarakat Arab dari Hadramaut ini membawa jualan hasil bumi seumpama ikan kering, batu permata, bahan besi yang berkualiti dan kulit binatang untuk diperdagangkan di negara-negara terbabit.
Dari sudut istilah, gelaran ʿArab Ḥaḍramī merujuk kepada masyarakat Arab yang menetap di Hadramaut, salah sebuah daerah di negara Yaman. Daerah Hadramaut yang merupakan tempat asal masyarakat Arab ini memiliki sejarah tamadun yang unggul. Ia berdasarkan kedudukan geografinya yang terletak berhampiran dengan Laut Merah yang menjadi laluan penghubung kapal-kapal perdagangan Noryati Abdul Samad, “The Hadhrami Arabs in Southeast Asia: An Introduction” dalam The Hadhrami Arabs in Southeast Asia.

With Special Reference to Singapore: An Annotated Bibliography, (Singapore National Library Board, 2010), 8. Martin, Bradford G. "Arab migrations to East Africa in medieval times." The International Journal of African Historical Studies 7, no. 3 (1974): 367-390. Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-
antara negeri-negeri di sebelah Timur dan Barat.

Antara ciri utama bagi mengenal pasti kumpulan bangsa dan etnik ʿArab Ḥaḍramī ini adalah menerusi keturunan mereka. Majoriti mereka berketurunan Sayyid Bāʿlawī, iaitu kumpulan individu yang berasal daripada keturunan Rasulullah SAW daripada sebelah Ḥusayn Ibn ʿAlī yang berperanan besar dalam menyebarkan agama Islam di Kepulauan Nusantara.48 Keturunan ini adalah suku bangsa terbesar yang menggabungkan pelbagai kelompok dan puak sepertimana kaum Badwi di padang pasir. Mereka terdiri dalam kelompok kekeluargaan dan setiap keluarga membawa namanya masing-masing, antaranya al- Attas, al-Saqqāf, al-Kāf atau al-Junayd, al-Ḥaddād, al-Ḥabshī, al-ʿAydrūs, al-Jufrī, al-Aidīd, al-Khirīd, al-Yaḥyā, al-Hinduwān dan lain-lain yang dikenali sebagai keturunan Bāʿlawī.

Menurut sejarah, Sādah Āl Bāʿlawī merujuk kepada datuk mereka iaitu al-Sharīf ʿAlawī Ibn ʿUbayd Allah Ibn Aḥmad al-Muhājir Ibn ʿĪsa Ibn Muḥammad Ibn ʿAlī al-ʿUrayḍī Ibn Jaʿfar al-Ṣādiq Ibn Muḥammad al-Bāqir Ibn ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn Ibn Ḥusayn Ibn ʿAlī Ibn Abī Ṭālib.Pembentukan keluarga ini di Hadramaut dikenal pasti bermula daripada Aḥmad Ibn ʿĪsa yang telah berpindah dari Iraq ke Hadramaut pada tahun 929M. Melalui perpindahan ini, Aḥmad Ibn ʿĪsa digelar al-Muhājir bermaksud orang yang berhijrah. Setelah dua abad kemudian, iaitu pada tahun 1127M, sebahagian besar keluarga al-Muhājir yang diketuai oleh ʿAlī Ibn ʿAlawī telah berpindah ke bandar Tarīm, pusat utama di wilayah Hadramaut. 

Mereka mula berpengaruh di Mahyuddin Hj. Yahya, Sejarah orang Syed di Pahang (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1984),  Lee-Warner, William H. "Notes on the Hadhramaut." Geographical Journal 77, no. 3 (1931): 217-222. Mahayudin Hj. Yahya, “Latar Belakang Sejarah Keturunan Sayyid di Malaysia” dalam Islam di Alam Melayu (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1998),  Zayn Ibn Ibrāhim Sumayt, al-Manhaj al-Ṣāwī: Sharḥ Uṣūl Tarīqah al-Sādah Āl Bā ʿAlawī (Yaman: Dār al-ʿIlm wa al-Daʿwah, 2005),  Muḥammad Ḍiyā’ Shihāb, al-Imām al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsā Ibn Muḥammad Ibn ʿAlī al-ʿUrayḍī Ibn Jaʿfar al-Ṣādiq, Mālah wa li Naslih wa li A’immah min Aslāfih min al-Faḍā’il wa al-Ma’āthir (Arab Saudi: Dār al-Shurūq, 1980),  

Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal bandar ini sehingga mereka berjaya mewujudkan sebuah keluarga besar yang dipanggil keluarga Sayyid ʿAlawiyyah (Bāʿlawī).
Seperti yang ditegaskan sebelum ini, daripada keturunan Aḥmad Ibn ʿĪsa al-Muhājir ini, telah muncul ramai kalangan para pendakwah dan alim ulama yang tersebar ke seluruh pelosok Nusantara. Mereka terkenal sebagai para tokoh yang telah memberikan sumbangan besar terhadap penyebaran agama Islam di Afrika Timur dan Selatan, India Selatan, Filipina, Tanah Melayu dan Indonesia.
Menurut Najib Saleeby dalam bukunya Moro History, Law and Religion mengatakan bahawa para pendakwah Islam di kepulauan Filipina berasal usul dari keturunan Sayyid ʿAlawī Ibn Muḥammad Ibn ʿAlawī Ibn ʿAbd Allah Ibn al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsa.52 Daripada keturunannya lahir ramai tokoh-tokoh yang berkhidmat untuk Islam sehingga nama-nama mereka memenuhi kitab-kitab mengenai perjalanan hidup seseorang tokoh (al-tarjumah) mahupun karya-karya mengenai kisah pelayaran (al-asfār).
Antaranya termasuklah tokoh ulama di Jawa yang terkenal dengan panggilan Wali Sembilan. Sebahagian besar mereka memiliki susur galur keturunan yang sampai kepada al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsa. Sebagai contoh, Wali Sembilan yang pertama adalah Mālik Ibrāhim Ibn Barakāt Zayn al-ʿĀlam Ibn Jamāl al-Dīn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Shah Jalāl Ibn ʿAbd Allah Ibn ʿAbd al-Mālik Ibn ʿAlawī Ibn Muḥammad Ibn ʿAlī Ibn ʿAlawī Ibn Muḥammad Ibn ʿAlawī Ibn ʿAbd Allah Ibn al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsa.
Tokoh yang kedua daripada Wali Sembilan dikenali sebagai Sunan Ampel yang merupakan sepupu kepada Mаlik Ibrahim. Beliau adalah Ahmad Raḥmatullah Ibn Ibrāhīm Ibn Jamāl al-Dīn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Shāh Jalāl Ibn ʿAbd Allah Ibn ʿAbd al-Mālik Ibn ʿAlawī Ibn Muḥammad Ibn ʿAlī Ibn ʿAlawī Ibn Muḥammad Ibn ʿAlawī Ibn ʿAbd Allah Ibn al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsa. Tiga orang daripada anak beliau. Mahayudin Hj. Yahya, 

“Latar Belakang Sejarah Keturunan Sayyid di Malaysia”,Najib Mitry Saleeby, Moro History, Law and Religion (London: Forgotten Books, 2013), . Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84 juga termasuk dalam kalangan Wali Sembilan iaitu Ibrāhim (digelar Sunan Bonang), Hāshim (digelar Sunan Darjat) dan Jaʿfar al-Ṣādiq (digelar Sunan Qudus). 

Saudara kandung kepada Aḥmad Raḥmatullah iaitu Maulana Isḥāq yang dikenali sebagai Sunan Giri turut merupakan salah seorang daripada tokoh Wali Sembilan.
MAZHAB ANUTAN ʿARAB ḤAḌRAMI
Bagi mengetahui bentuk ajaran Islam yang dibawa oleh golongan berketurunan Rasulullah SAW ini ke bumi Nusantara, ia perlu dirujuk kepada individu pertama kelompok ini yang berhijrah ke Hadramaut iaitu Aḥmad Ibn ʿĪsa al-Muhājir. Menurut al-Ḥabīb Zayn Ibn Sumayt, keseluruhan keturunan Bāʿlawī adalah bermazhab Shāfiʿ dalam fiqah dan beraliran Ahli Sunah Waljamaah Ashāʿirah dalam akidah. Bahkan Aḥmad Ibn ʿĪsa al-Muhājir telah memainkan peranan penting dalam menyebarkan Mazhab Shāfiʿī di Hadramaut sekitar tahun 340 Hijrah sebelum ia tersebar ke seluruh Yaman.54
Golongan ʿArab Ḥaḍramī bukan sahaja setakat menganut Mazhab Shāfiʿī, tetapi turut berperanan dalam menghidupkan, menyebarkan dan memurnikan pendapat-pendapat dalam mazhab. Ia terzahir menerusi sumbangan tokoh-tokoh seperti ʿAbd Allah Ibn ʿAbd al-Raḥmān Bāʿubayd (603H), al-Faqīh al-Muqaddam Muḥammad Ibn ʿAlī (653H), Muḥammad Ibn Saʿd Bā Shukayl (700H), sekalian fuqaha Āl Bā Faḍl, Āl Bā Makhramah, Āl Bā Qushayr dan Āl al-Saqqāf.
Menerusi karya Muḥammad Ibn Abū Bakr al-Shūlī yang menjelaskan biografi mengenai keturunan ʿAlawiyyīn, dapat difahami bahawa Aḥmad Ibn ʿĪsa al-Muhājir dan keturunannya adalah merupakan golongan Ahli Sunah Waljamaah dan bermazhab Shāfiʿ Ini selari dengan apa yang menjadi pegangan para ulama dan pendakwah mereka yang tersebar di India, Afrika, Nusantara secara umum, Indonesia secara khusus dan kepulauan Jawa secara lebih khusus. Ia terserlah menerusi;

Muḥammad Ḍiyā’ Shihāb, al-Imām al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsa, 180-185.
Zayn Ibn Ibrāhim Sumayt, al-Manhaj al-Ṣāwī, 26-27. Ibid. Muḥammad Ibn Abū Bakr al-Shūlī, al-Mashraʿ al-Rāwiy fī Manāqib al-Sādah al-Kirām Āl Abī ʿAlawī (t.tp.: al-Matbaʿah al-‘Amirah al-Sharafiyyah, 1319H), 1: 32-33. Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal dakwah Wali Sembilan yang jelas berpegang kepada fahaman Sunnī- Shāfi.
Malahan jika ditelusuri sejarah awal yang mendorong Aḥmad Ibn ʿĪsa al-Muhājir berhijrah ke Yaman, ia menzahirkan kesungguhan beliau dalam memelihara kesucian akidah Ahli Sunah Waljamaah yang menjadi pegangan diri dan ahli keluarganya. Ini kerana, punca utama perpindahan beliau adalah disebabkan suasana di Iraq pada waktu itu yang semakin dikuasai oleh golongan ahl bidʿah iaitu Syiah Qarāmiṭah  dan kumpulan Zanj. Justeru, pada tahun 317 Hijrah beliau mengambil pendirian untuk keluar dari Baṣrah menuju ke Ḥijāz bersama tujuh puluh orang ahli keluarga dan pengikutnya. Beliau menetap sebentar di Makkah dan kemudiannya meneruskan perjalanan hingga sampai ke Hadramaut. Sewaktu tiba di Hadramaut, kebanyakan daerah di sana Muḥammad Ḍiyā’ Shihāb, al-Imām al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsa,  Qarāmiṭah adalah gerakan kebatinan yang merosakkan Islam. Ia disandarkan kepada individu bernama Hamdan Ibn al-Ashʿath dan digelar sebagai Qurmut kerana tubuh dan betisnya yang pendek. Dia berasal dari Khuzastan di Ahwaz, kemudian berpindah ke Kufah. Gerakan ini berpegang kepada organisasi tentera rahsia, zahirnya kelihatan mengikuti Ahl al-Bayt dan bersandar kepada Muḥammad Ibn Ismāʿīl Ibn Jaʿfar al-Sadiq, tetapi hakikatnya adalah menolak tuhan, mengharuskan segala perkara, meruntuhkan akhlak dan menghapuskan negara Islam. 

Lihat al-Nadwah al-ʿAlamiyyah li al-Shabāb al-Islāmī, al-Mawsūʿah al-Muyassarah fī al-Adyān wa al-Madhāhib wa al-Ahdhāb al-Muʿāsarah (Riyād: Dār al-Nadwah al-ʿĀlamiyyah, 1420H). Aḥmad Ibn ʿĪsa al-Muhājir dikatakan telah berhijrah keluar dari Basrah ketika golongan Qaramitah mula mengancam Basrah pada awal kurun ke empat hijrah. Beliau kemudiannya menuju ke Madinah dan seterusnya ke Mekah iaitu pada tahun yang sama golongan Qarāmiṭah telah mencuri Ḥajar al-Aswād. Lihat Sumayt, al-Manhaj al-Ṣāwī, 

Kumpulan Zanj adalah golongan yang telah melakukan pemberontakan secara besar-besaran pada zaman kerajaan ʿAbbasiyyah selama empat belas tahun. Ia bermula semasa pemerintahan Khalifah al-Muhtadi pada tahun 255H dan bertambah kritikal pada zaman Khalifah al-Muʿtamad. Ketua pemberontakan ini adalah seorang lelaki yang mendakwa dirinya berketurunan ʿAlawiyyin, dikenali sebagai ʿAli Ibn Muḥammad. Pada awal pemberontakannya di Bahrayn dia turut mengaku sebagai nabi dan mengetahui perkara ghaib. Gerakan ini telah berjaya menguasai selatan Iraq termasuk Basrah, Ahwaz, ʿAbdan, Ablah dan Wasit antara tahun 255H-261H. Beliau akhirnya dibunuh setelah berjaya ditawan oleh Khalifah al-Muwaffaq pada tahun 270H. 

Lihat Muḥammad Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tārīkh al-Ṭabarī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, t.t), 2: 99-100, 5: 441-444; ʿAlī Ibn Muḥammad Ibn al-Athīr, al-Kāmil fī al-Tārīkh (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1415H), 6: 206-212.
berada di bawah pengaruh aliran Khawārij iaitu Ibāḍiyyah60. Namun, dengan hikmah dan kebijaksanaan menyampaikan dakwah, beliau berhasil menukarkan anutan asal penduduk tempatan kepada pegangan Ahli Sunah Waljamaah. Menurut catatan sejarah, Mazhab Ibāḍī terhapus keseluruhannya di Hadramaut pada tahun 690 Hijrah dengan pusat terakhirnya terletak di bandar Shibam.
Ini bermakna, sejak dahulu lagi golongan ʿAlawiyyīn adalah penganut Ahli Sunah Waljamaah. Menurut Ahmad Haydar Baharun, ajaran Sunni empat mazhab yang disebarkan oleh para habaib dan kiyai di Indonesia memiliki sanad yang bersambung dengan para pengasas Mazhab, tābiʿ al-tābiʿn, tabiʿīn dan para sahabat. Mereka menerima akidah Ahli Sunah Waljamaah tersebut secara bersambung-sambung hingga sampai kepada keturunan asal mereka iaitu Rasulullah SAW.62 Ia seperti yang ditegaskan juga oleh al-Habib ʿAydrūs Ibn ʿUmar al-Ḥabshī bahawa ʿAlawiyyīn yang berasal dari Hadramaut seluruhnya adalah penganut Ahli Sunah Waljamaah, aliran Ashāʿirah dari sudut akidah dan aliran Shāfiʿī dari sudut mazhab fiqh. Sebagai contoh, antara tokoh ulama Bāʿlawī yang terkenal adalah al-Ḥabīb ʿAbd Allah Ibn ʿAlawī al-Ḥaddād. Ketika menjelaskan tentang pegangan Bāʿlawī, beliau mengatakan:

“Tarekat kami, jika dilihat dari garis besarnya tidak memerlukan keterangan yang panjang, kerana hakikat Ibāḍiyyah merupakan pecahan daripada kelompok Khawarij. Ia disandarkan kepada pengasasnya iaitu ʿAbd Allah Ibn Ibāḍ al-Tamīmī. Para penganutnya mendakwa mereka bukan daripada golongan Khawarij. Hakikatnya, mereka bukan terdiri daripada golongan Khawarij yang ekstrem seperti Azāriqah, namun begitu terdapat beberapa doktrin mereka yang menyamai doktrin Khawarij seperti dalam isu menafikan (taʿṭīl) sifat (Allah SWT), mengatakan al-Quran sebagai makhluk dan mengharuskan pemberontakan ke atas pemerintah yang zalim. 

Lihat Nadwah al-ʿAlamiyyah li al-Shabāb al-Islāmī, al-Mawsūʿah al-Muyassarah,  Zayn Ibn Ibrāhim Sumayt, al-Manhaj al-Ṣāwī,  Ahmad Haydar Baharun, Madzhab Para Habaib dan Akar Tradisinya (Jawa Timur: Pustaka Basma, 2013), 39-40. Aydrūs Ibn ʿUmar al-Ḥabshī, (1317H), ʿIqd al-Yawāqīt al-Jawhariyyah wa Ṣimt al-ʿAyn al-Dhahabiyyah bi Zikr Tarīq al-Sādat al-ʿAlawiyyah (t.tp.: al-Maṭbaʿah al-‘Amīrah al-Sharafiyyah, 1317H), 1: 32.

Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal tarekat kami mengikuti tuntutan al-Quran dan al-Sunnah serta mengikuti jejak para al-salaf al-ṣāliḥ, bukan yang lain. Tarekat kami adalah tarekat yang dijalani oleh al-Imām Ḥasan al-Baṣrī dan para salaf terdahulu sepertinya.” 
Selain itu, al-Ḥabīb ʿAbd Allah Ibn ʿAlawī al-Ḥaddād menerangkan lebih jelas lagi tentang Tarekat Bāʿlawī:

“Mazhab kami adalah mengikuti tuntutan al-Quran dan al-Sunnah dan mengikuti jejak kaum al-salaf al-ṣāliḥ dalam segala bidangnya. Kami tidak mengikuti tuntutan kecuali tuntutan Allah SWT, tuntutan Rasul-Nya dan jejak al-Faqīh al-Muqaddam dan tarekat orang-orang yang menuju kepada Allah SWT dan kami tidak memerlukan tarekat selain tarekat ini. Para pendahulu keluarga Bāʿlawī telah menetapkan sejumlah petunjuk bagi kami, kerana itu kami tidak akan mengikuti petunjuk lain yang bertentangan dengan petunjuk mereka.”65

Di samping itu, antara amalan yang ditinggalkan oleh al-Ḥabīb ʿAbd Allah Ibn ʿAlawī al-Ḥaddād termasuklah Rāṭib al-Ḥaddād. Menurut ʿAbd al-Qādir al-Saqqāf, pembacaan rāṭib merupakan kewajipan tersendiri bagi para keturunan ʿAlawiyyīn sebagai benteng akidah dan pengikat tradisi yang telah dilakukan oleh para salaf sebelumnya. ʿAbd al-Qādir menjelaskan pada asalnya Rāṭib al-Ḥaddād disusun atas permintaan dari penduduk Hadramaut apabila mereka mendengar berita tentang kedatangan golongan Zaydiyyah pada tahun 1071H. Oleh itu, Rāṭib al-Ḥaddād disusun sebagai benteng demi memelihara pegangan akidah Ahli Sunah Waljamaah.66
Yunus Ali al-Muhdhor, Mengenal Lebih Dekat al-Habib Abdullah bin Alawi al-Haddad (Surabaya: Cahaya Ilmu, 2010), Abd Allah Ibn Aḥmad Bā Sudān, Dhakhīrah al-Maʿād bī Sharḥ Rāṭib al-Ḥaddād (Mesir: al-Bayān al-ʿArabiy, 1960),  Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84

KESIMPULAN
Oleh hal yang demikian, dapat disimpulkan bahawa majoriti keturunan ʿAlawiyyīn yang berada di Nusantara adalah berakidah Ashaʿirah dan bermazhab Shāfiʿī. Perbahasan di atas juga merumuskan versi Islam yang dibawa oleh para pendakwah Arab berketurunan Rasulullah SAW ke Nusantara tidak lain kecuali ajaran-ajaran yang bertunjangkan akidah Ahli Sunah Waljamaah. Begitu juga teori yang mengatakan para pendakwah menyebarkan Islam berketurunan sayyid atau syarif yang dikenali sebagai ʿAlawiyyīn yang berasal dari Hadramaut di Yaman itu merupakan penganut Ahli Sunah Waljamaah.
RUJUKAN;

Ṣubḥi Rajab Maḥmaṣānī, Falsafah al-Tashrīʿ fī al-Islām (Beirut: Dār al-ʿIlm li al-Malayin, 1961), 36.
Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84 -71

A. Hasjmy, Sejarah masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. Acheh: P.T. al-Maʿarif, 1981.
ʿAbd Allah Ibn Aḥmad Bā Sudān, Dhakhīrah al-Maʿād bī Sharḥ Rāṭib al-Ḥaddād. Mesir: al-Bayān al-ʿArabiy, 1960.
Abdullah Hj Ishak, "Kedah Dahului Melaka Terima Islam", Al-Islam, jld. 15, no. 10, 1988.
Abdullah Ishak, Islam di Nusantara. Kuala Lumpur: Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia, al-Rahmaniah, 1990.
Ahmad Haydar Baharun, Madzhab Para Habaib dan Akar Tradisinya. Jawa Timur: Pustaka Basma, 2013.
Al-Ṭabarānī, Sulaymān Ibn Aḥmad, al-Muʿjam al-Kabīr. Mūṣil: Maktabah al-ʿUlūm wa al-Ḥikam, 1983.
Alwi bin Tahir al-Haddad, Sejarah Masuknya Islam diTimur Jauh, terj. S. Muhammad Dhiya Syahab. Jakarta: Penerbit Lantera, 1997.
Arnold, Thomas Walker, The Preaching of Islam: A History of The Propogation of Muslim Faith. Pakistan: Sh. Muhd Ashraf Kashmiri Bazar Lahore, 1979.
ʿAydrūs Ibn ʿUmar al-Ḥabshī, ʿIqd al-Yawāqīt al-Jawhariyyah wa Ṣimt al-ʿAyn al-Dhahabiyyah bi Zikr Ṭarīq al-Sādat al-ʿAlawiyyah. t.tp.: al-Matbaʿah al-ʿAmīrah al-Sharafiyyah, 1317H.
B. Schricke, Indonesian Sociological Studies. The Hague and Bandung: W. Van Hoeve Ltd., 1957.
Bukhari al-Jauhari, Taj Us-Salatin, ed. Khalid Hussain. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966.
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal
82
Dada Meuraxa, Sejarah Masuknya Islam ke Bandar Barus Sumatera Utara. Medan: Penerbit Sasterawan, 1973.
Al-Dhahabī, Shams al-Dīn, al-Muntaqā min Minhāj al-Iʿtidāl fi Naqd Kalām Ahl al-Rafḍ wa al-Iʿtizāl. Riyāḍ: al-Ri’āsah al-ʿĀmmah li Idārah al-Buḥūth al-ʿIlmiyyah wa al-Iftā’ wa al-Daʿwah wa al-Irshād, 1993.
Hall, Daniel George Edward, A History of South-East Asia. New York: St Martin's Press, 1968.
Hamdan Hassan, "Pertalian Pemikiran Islam Malaysia-Aceh, dalam Tamadun Islam di Malaysia, ed. Khoo, Kay Kim, Fadzil Othman, Abdullah Zakaria Ghazali, Amat Adam, Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Jazamuddin Baharuddin, Khozimi. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1980.
Hamka, "Pengaruh Islam Dalam Sastera Melayu", dalam Islam dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan Malaysia, 1977.
Hamka, Sejarah Umat Islam. Singapura: Pustaka Nasional, 1997.
Ibn al-Athīr, ʿAlī Ibn Muḥammad, al-Kāmil fī al-Tārikh. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1415H.
Ibn Baṭṭūṭah, Muḥammad Ibn ʿAbd Allāh al-Lawātī al-Ṭanjī, Tuḥfat al-nuẓẓār fī gharāʾib al-amṣār wa-ʻajāʾib al-asfār (Riḥlat Ibn Baṭūṭah). Beirut: Muassasah Risalah, 1405H.
Ibn Kathīr, Abū al-Fida’, al-Bidāyah wa al-Nihāyah. Beirut: Maktabah al-Maʿārif, t.t.
Ibn Maʿīn, Abū Zakariyyā Yaḥya, Tārīkh Ibn Maʿīn (Riwāyah al-Dūrī). Makkah: Markaz al-Baḥth al-ʿIlmī wa Ihyā’ al-Turāth al-Islamī, 1979.
J. C. Van Leur, Indonesia Trade and Society. Bandung: W. Van Hoeve, 1955.
John Crawford, History of the Indian Archipelago. United States: Harvard University Press, 1967.
Lee-Warner, William H. "Notes on the Hadhramaut." Geographical Journal 77, no. 3 (1931): 217-222.
Mahayudin Hj. Yahya, Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1998.
Mahyuddin Hj. Yahya, Sejarah orang Syed di Pahang. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1984.
Journal of Ifta and Islamic Heritage Vol. 2 No. 2 (2023) 60-84
83
Martin, Bradford G. "Arab migrations to East Africa in medieval times." The International Journal of African Historical Studies 7, no. 3 (1974): 367-390.
Mohd Mokhtar bin Shafii, "Batu Nesan Kurun ke-5H/10M di Pekan Pahang", dalam Tamadun Islam di Malaysia, ed. Khoo, Kay Kim, Fadzil Othman, Abdullah Zakaria Ghazali, Amat Adam, Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Jazamuddin Baharuddin, Khozimi. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1980.
Mohd Nor Ngah, Kitab Jawi: Islamic Thought of the Malay Scholars. Singapore: Institute of Southeast Studies, 1983.
Muḥammad Diya’ Shihab, al-Imām al-Muhājir Aḥmad Ibn ʿĪsā Ibn Muḥammad Ibn ʿAlī al-ʿUrayḍī Ibn Jaʿfar al-Ṣādiq, Mālah wa li Naslih wa li A’immah min Aslāfih min al-Faḍā’il wa al-Ma’āthir. Arab Saudi: Dār al-Shurūq, 1980.
Muhammad Zayn Faqih Jalal al-Din al-Ashi, Bidayah al-Hidayah. Pulau Pinang: Maktabah wa Matba'a al-Ma'arif, t.t.
Najib Mitry Saleeby, Moro History, Law and Religion. London: Forgotten Books, 2013.
Al-Nadwah al-ʿAlamiyyah li al-Shabāb al-Islamī, __________al-Mawsūʿah al-Muyassarah fī al-Adyān wa al-Madhāhib wa al-Ahdhāb al-Muʿāsarah. Riyād: Dār al-Nadwah al-ʿĀlamiyyah, 1420H.
Al-Nuwayrī, Aḥmad Ibn ʿAbd al-Wahhāb, Nihāyah al-Arab fī Funūn al-‘Adab. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2004.
Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Islam di Kelantan. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1983.
Noryati Abdul Samad, “The Hadhrami Arabs in Southeast Asia: An Introduction” dalam The Hadhrami Arabs in Southeast Asia With Special Reference to Singapore: An Annotated Bibliography. Singapore National Library Board, 2010.
Omar Awang, "The Umm al-Barahin of al-Sanusi", Jurnal Nusantara, bil. 2 (Julai 1972), 157-168.
Sa'ad Shukri, Hj. Muda, Detik-detik Sejarah Kelantan. Kota Bharu: Pustaka Aman, 1971.
Al-Ṣallābī, ʿAlī Muḥammad, al-Dawlah al-Umawiyyah: ʿAwāmil al-Izdihār wa Tadāʿiyat al-Inhiyār. Beirut: Dār al-Maʿrifah, 2008.
Al-Shalabī, Aḥmad, Mausūʿah al-Tārīkh al-Islāmī wa al-Haḍārah al-Islāmiyyah. Kaherah: Maktabah al-Nahḍah al-ʿArabiyyah, 1996.
Teori Kedatangan Golongan ʿAlawiyyīn di Nusantara: Suatu Analisis Awal
84
Al-Shūlī, Muḥammad Ibn Abū Bakr, al-Mashraʿ al-Rāwiy fī Manāqib al-Sādah al-Kirām Āl Abī ʿAlawī. t.tp.: al-Matbaʿah al-‘Amirah al-Sharafiyyah, 1319H.
Snouck Hurgronje, Mekka in the Letter Part of The 19th Century. Leiden: E.J. Brill, 1970.
Ṣubḥi Rajab Maḥmaṣānī, Falsafah al-Tashrīʿ fī al-Islām. Beirut: Dār al-ʿIlm li al-Malayin, 1961.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Historical Fact and Fiction. Johor Bahru: UTM Press, 2012.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia, 1990.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Preliminary Statement on A General Theory of the Islamication of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: A Century of the 'Aqaid of Al-Nasafi. Kuala Lumpur: Jabatan Penerbitan, Universiti Malaya, 1988.
Al-Ṭabarī, Muḥammad Ibn Jarīr, Tārīkh al-Ṭabarī. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, t.t.
Tibbetts, Gerald Randall. "Early Muslim traders in south-east Asia." Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 30, no. 1 (177 (1957): 1-45.
Uthman bin Yabya al-Betawi, Ini Kitab Sifat Dua Puluh. Pulau Pinang: Dar al-Ma'arif, t.t.
Wan Hussien Azmi, "Islam di Malaysia: Kedatangan dan Perkembangan (Abad 7-10M)" dalam Tamadun Islam di Malaysia, ed. Khoo, Kay Kim, Fadzil Othman, Abdullah Zakaria Ghazali, Amat Adam, Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Jazamuddin Baharuddin, Khozimi. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1980.
Wan Zailan Kamaruddin Wan Ali, "Asal-Usul, Pengaruh dan Kesan Aliran al-Ash'ari dan Asya'irah di Malaysia dan Kepulauan Melayu", dalam Malaysia Dari Segi Sejarah. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1994.
Yunus Ali al-Muhdhor, Mengenal Lebih Dekat al-Habib Abdullah bin Alawi al-Haddad. Surabaya: Cahaya Ilmu, 2010.
Zayn Ibn Ibrahim Sumayt, al-Manhaj al-Ṣāwī: Sharḥ Uṣūl Ṭarīqah al-Sādah Āl Bāʿlawī. Yaman: Dār al-ʿIlm wa al-Daʿwah, 2005